4.佛学研究方法论摘要
佛教传统的佛学研究方法，可谓以“解行相应”为主，即通过修行实践去印证发挥所理解的佛法义理。这种方法，与自然科学主要采用的实验研究方法相类似，在实质上颇多共通点。这种最接近科学主要研究方法的解行相应法或实验方法，基本上为学术界佛学研究所不取。传统佛教也用考据方法考校典籍、教史，其方法与学术界所用的文献学、考据学方法基本相同。
现代佛教革新运动的主帅太虚大师，虽然申明自己“非佛学研究的学者”，但对佛学研究实际上非常重视，他700万言的著述中，很多是具有高度学术水平的文字。他对主要从日本舶来的佛学研究方法，持批判态度，一再强调佛学与世学尤其是与“向学说上推论得来”的西洋学术迥异，乃“从内心熏修印证得来”，源于佛陀之出世智。佛陀之圆满智慧非后人所能及，今人之证悟未必能高于古人，佛教思想的发展，与西洋思想由低向高、由浅入深的进化历程适相反对。用西洋进化论的思想史、哲学史方法治佛学，乃方枘圆凿，格格不入。他批评梁启超、欧阳渐、吕澂、王恩洋等人效日本学者用思想史的方法证伪《起信论》等、否定真常唯心论，在《评(梁启超)大乘起信论考证》一文中说：
“吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。”
5.佛教修持与心理卫生摘要
各种精神、心理疾病，绝大多数都由精神、心理的主观因素所导致，紧张、忧虑、痛苦、压抑、封闭，缺乏自我调节心理的技术、心理承受能力太低、遇事想不开的人，当人际关系不和谐，或遇到挫折、打击时，便很可能会成为精神、心理疾病患者。精神病学认为，精神、心理疾病有其生理病变的基础，如5-羟色胺的缺少导致抑郁症等，气候的阴冷和冬季的漫长也与抑郁症有关，但追究其生理病变，终由精神原因造成。精神、心理原因除导致精神、心理疾病外，还能引起许多生理性的疾病，中医早就指出：喜、怒、忧、思、悲、恐、惊“七情”之淫（过度兴奋）及郁塞（过度抑制）会伤损五脏而引起疾病：喜伤心、怒伤肝、忧思伤脾、悲伤肺、惊恐伤肾。佛教天台宗智者大师的《摩诃止观》卷九以“业”为导致疾病的原因之一，“或今世破戒，动先世业，业力成病。”破犯五戒的恶业引起五脏、五官病：杀害之业引起肝病、眼病，酗酒之业引起心脏病、口腔病，淫乱之业引起肾脏病、耳病，妄语之业引起脾脏病、舌病，偷盗之业引起肺病、鼻病。“业”指有意识的行为、语言、思想，业都由属心理活动的“思”（决意）发起，三业中的意业即是心理活动，身口二业的实质甚至可看作意业，引起疾病的恶业，终归由不善的心理活动——“烦恼”发起。《正法念处经》卷一云：“由心故作恶，由心有果报，一切皆心作。”《华严经·夜摩天宫偈赞品》云：“诸业心为本。”现代医学称由精神、心理原因及主要由精神、心理原因导致的生理性疾病为“心身病”或“心理生理疾患”，此类疾病有癌、肠胃病、高血压、冠心病、失眠、皮肤病等许多种。据有关统计，在当今所有疾病中，心身病要占到百分之六十以上。医生们估计，在医院精神科以外的其它科室治疗生理性疾病的病人中，起码有三分之一以上兼有精神、心理疾病或心身病。
6.法相唯识学复兴的回顾摘要
二、法相、唯识为二宗之诤
对中国佛学界由来称慈恩一系为“法相唯识宗”的惯例，欧阳渐断为失确，认为“唯识、法相是两种学，法相广于唯识，非一慈恩宗所可概。”(《欧阳大师遗集·与章行严书》)说法相学创之于前，广于《瑜伽师地论·本事分》，略于《阿毗达磨杂集论》，《五蕴》、《庄严》等论亦阐释之。法相义者，谓说遍计、依他、圆成三性及相、名、分别、正智、如如五法，立非有非空义。唯识学则始于《瑜伽师地论·抉择分》，发挥于《摄大乘》、《二十唯识》、《成唯识》等论，其学说“唯”以遣除众生误认心外有实境之执，“识”谓破有之空而存破空执之有。玄奘学法相于戒贤，学唯识于胜军。法相、唯识二学可相接而不可混淆杂乱。“顾法相结局，亦必精微而归诸唯识，故总曰唯识学。”(《欧阳大师遗集·支那内学院训释》)太虚大师撰《竟无居士学说质疑》、《论法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》，再三破欧阳渐之说，主张法相、唯识不可分，法相必宗唯识，谓凡属言思所诠所表所遮所缘者，皆为法相，“法相绝然不成宗义”，“法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相”。(《太虚法师文钞初集》三编)他据窥基之言，分大乘教法为空慧、唯识、真如三宗，不承认唯识外别有一法相宗。
7.禅定的身心效应摘要
一、禅定的生理效应
通过禅定和与之同类的瑜伽、气功修习，能够健身治病乃至延龄却老，优化、变革生理，是古印度婆罗门教早就宣扬的，《白骡奥义书》即以“身轻得康健”为修习瑜伽的初步效益。道教尤以行气、守一等为祛疾健身、延命长生的要道。佛教显教重在破除世人对肉体的普遍执着贪爱，不大讲禅定的生理效应，但说修习禅定中随心意的寂静，会相应地发生身轻安及呼吸、脉搏、整个机体的新陈代谢减慢乃至停息等生理变化，祛疾健身，是随这些生理变化而来的附带效应。《摩诃止观》卷八云：
“若善修四三昧，调和得所，以道力故，必无众病。设小违返，冥力护持，自当销愈。若一心修三昧，众病消矣。”
8.禅与东方人生态度摘要
与印度截然不同，作为中华民族主体的汉民族传统的人生态度，则以乐生、贵生的实用理性主义为特征。《中庸》中的“赞天地之化育”，被用以概括华夏民族的基本人生态度，参赞化育，充分肯定了人的主观能动性，以主动参与创造和改造现实世界为人应尽的天职，以取法于天地之道的伦理纲常为人必须恪守的绝对命令。深怀这种参赞化育信念的中国人，以一种功利的、理性的、审美的严肃态度对待现实生活，把全部的关怀都倾注于现实利益的获取，满足于通过生产斗争从自然界得到的生存权利，和因敦伦尽分而在社会上得到的生存权利，缺乏对人生价值的深刻反省，不大追求来世幸福之安慰。儒家的“未知生，焉知死”；道教的“贵生”，集中表现了华夏民族传统的现世主义的文化心理特征。华夏民族的现世主义人生态度，与基于印度出世主义的佛教人生态度大相龃龉，成为佛教在华弘传的最大阻力，使只求个人解脱、偏重出世的小乘在汉土无法扎根，只有高唱普度众生，以世间出世间为一味的大乘，因为与中土儒家兼济天下之旨相符，才得以在华广泛流传。成为汉传佛教主流的禅宗之禅，在人生态度上更受中国传统文化心理影响，只讲现前的觉悟和超脱，不大渲染有生皆苦、离尘出世那一套印度佛教的基本人生价值论，不大把解脱的希望寄托于他生后世的累劫修行，表现出浓厚的中国味。
9.佛法与现代文明摘要
“佛法是科学”，为现代不少热忱护法者——其中颇多具高深学养的科学家——所高唱。尽管这种说法从较通行的科学概念来讲未必十分确切，从佛教的立场看来甚而有贬低佛法之嫌，因而受到一些教界、科学界人士的批评，但若不拿现代科学体系去严苛衡量以谈解脱之道为中心、应古人之机而说的佛法，仅以佛学中对世间情状的描述与近现代科学的观察作粗线条的比较，佛学中有不少与近现代科学发现相吻合、超越古代知识水平的知见，殆非牵强附会之谈。诸如佛言一钵水中有八万四千微虫，人身中有无量虫聚，早已为显微镜下的放大图象所证实；又如经云佛观此阎浮提(地球)有如掌中阿摩勒果(椭圆形)，及佛经描述的字宙结构：大约一日月与四个住人的洲(星球)为一小世界，约百亿小世界组成一三千大千世界，无数三千大千世界组成一世界种，无数世界种组成一世界海，世界海之外还有不可说数世界海，每一世界形状各异，皆处于成住坏空的变化中，“灭坏生成互循变，于虚空中无暂已。”(《华严经》)与现代天文学用高倍射电望远镜观察到的星系、超星系、总星系的结构甚为相近。就微观世界而言，佛学说一切色法(物质现象)皆由地水火风四大种集成，四大种由极微(微观粒子)集成，一切色法乃至极微，皆处于生灭变异中，刹那不住，以无常为其共性，与物理学关于微观世界结构的描述相符。佛学并表明其对宏观、微观世界的描述，非出构想推论，而出于圣人天眼的现量直观。以天眼直观、就当时人思维水平之机而说者，固然未必及于科学仪器观测、定量分析所得者精密，然作为一种宗教哲学之说，能在两三千年前就超越时代认识水平，描绘出近似现代科学发现的宏观、微观世界图景，绝非以想象或偶合所能搪塞得过去，起码，在古代其它学说中，难觅如此与科学新发现相符契者。这说明佛教圣者能以天眼直观宇宙西洋景，确非虚诞。
10.近今密宗热之反思摘要
四、显密胜劣之诤。密乘自日本空海大师始，通过判教严别显密，高唱密胜显劣，依密法修持可一生顿超三大阿僧祗劫，令人即身成佛。某些藏密传法者还曾以“七日成佛法”为广告诱引世人，甚至全盘否定汉传佛学，这自然要引起汉传佛教界的不满，启显密诤讼之机。太虚大师曾批评空海之十住心判教说“依于台贤而失其当”，“演成有宗派而无整个佛法的流弊”，撰《论即身成佛》、《汉藏教理融会谈》等文，依天台宗六即佛义，释即身成佛乃显密共谈，从显密角度，分全体佛法为显中显(大小乘经论)、显中密(台贤禅净)、密中显(密咒经轨)、密中密(禅宗)四重，认为四重法的优劣，须依所对机宜而定。持松法师撰《贤密权衡》等，论述显密仅是如来摄生之化仪，各有浅深顿渐，不应用化仪的不同来判定教义的深浅。二师之论，质诸《大日经》等密典，亦坚实有据。而王弘愿等不许，撰文诤论。
五、“双运道”之召谤。藏密无上瑜伽部法，行男女合修之“双运道”(双身法)，“大威德”等法本中强调，在引发心寂(见道前方便)及成佛二时，任何人必须用“业印”，“业印”为二十岁以下少女，其修法有类印度教、道教房中术，因而在印度便有“左道密教”之名。在汉地，传行此道更难为国法民俗和社会伦理观念所容。一些出家人藉双运而破戒，居士藉双运而伤风败俗，难免召致社会及佛教界之反感。
六、标榜神通、重气功修身之流弊。密乘学人较重神通灵异 (尽管这是密戒所不许)， 重修身修气功，与大小乘戒律严禁显通、修持重在心行的精神相悖，修习者往往因希翼神通、执着气脉明点而入魔出事，增益身见等烦恼。汉传佛教界对此多表反对，大愚法师、附佛外道之遭呵斥，便是显例。
11.净土法门实似论论摘要
〖似浅实深〗
八万四千法门，浅显莫过净土！凭真信切愿念佛，命终时便可蒙阿弥陀佛接引，往生于西方极乐世界莲花之中，永出生死苦海。其旨趣大略如是而已。此门不高谈玄深义理，最少纷纭名相，不像中观、唯识那样析理透辟、辨义精微、说修证次第井然有序，似乎是摄引钝根浅机的权巧方便，非渊深究竟之谈，愚夫愚妇信之犹可，上根利智何足挂齿。然而，最极了义的经中之王《华严》之末，证齐诸佛、专表行愿的普贤菩萨，以十大愿王导归极乐净土，以作全经结归，足见此法门圆深究竟，为诸乘诸宗之归宿，有迥超通途教理之深义。净土法门之圆深，可从义理、事证、契机三方面观察。
一、涉理之深
净土法门所涉理论，实际上非常深邃，须彻了显密诸乘诸宗全部的见修行果及众生的根性时机，才能深识其奥义。净土义理之深，主要可从圆摄诸宗、因果交彻、心作心是三义来看。
圆摄诸宗之深，谓净土一门，该摄了佛教诸乘诸宗的旨归，解决了诸乘诸宗所解决的核心问题。如莲池大师所言：“念佛一路，即是入理要门，圆契五宗，弘该诸教。”为什么？因为诸乘诸宗，尽管说得天花乱坠，而究其宗旨，无非是欲令众生离烦恼妄执、超出生死苦海而永享涅槃常乐，不出“了生死”三字。禅宗求见性成佛，密宗唱即身成佛，不过为尽快了却生死而已。大乘之称为大，也不过是欲尽度众生共趋常乐涅槃，其发心比只管自己了生死的小乘要宏深广大。而无论大小显密，总需落实于人们力所能行的修行实践，得现前获益之实证，方为切实有用，否则只属空谈。净土法门，正是以极为简易切实的行门，将了生死的理想变为人人即生便可实证的现实。只要深信切愿念佛，便可往生极乐，只要一生极乐，便永断生死轮回、永离娑婆众苦，最下者亦得享受仅次于无为涅槃的极乐，在阿弥陀佛及诸大菩萨的耳提面命下，在净土种种净缘的熏陶下，安安乐乐、稳稳当当地快速成就神力方便，回入此世界实现普度众生的宏愿。小乘之三学、大乘之六度、法相之解析心识、中观之蠲除戏论，乃至宗门五家之机用、四部瑜伽之密髓，所期之事，皆可由浅显简易的净土法门而成办，所涉之理，亦全为净土法门之基础。就修持言，净土宗所修念佛禅，可摄禅宗祖师禅，当日禅宗四祖、
五祖及北宗一系，即依《文殊说般若经》，以称念佛名为入一行三昧、明心见性之门径。天台宗所修四种三昧中的常行（般舟）、常坐（一行）二种，即是净土宗之持名念佛。般舟三昧，尤为大乘入门要道。《十住毗婆沙论》说：“般舟三昧父，大悲无生母，一切诸世尊，从是二法生。”《华严经》述善财童子五十三参，首参德云比丘，即教以念佛三昧。蕅益大师说：“权实四教，无非念佛法门。”故入得净土一门，便入大乘诸门。
12.中国禅宗的振兴摘要
宗门相传，禅宗源出于世尊拈花、迦叶微笑的公案，事载《大梵天王问佛决疑经》，经言：释尊称他付嘱迦叶之禅为“正法眼藏，涅盘妙心”，古德有言：“禅是佛心”，点明禅为全部佛法的心髓、眼目，禅因此又被称为“佛心宗”。佛心，即“涅盘妙心”，乃释迦牟尼在菩提树下所悟所证，是佛教建立的基点、三藏十二部无量教法的渊源。释尊出世，说法不倦，横说竖说，刹说尘说，无非是以种种方便引导众生令离诸着，悟入佛之知见，证得本自具足的涅盘妙心，解决宇宙人生的根本问题，实现生命的自我变革，永享清凉自在的涅盘之乐。其所示四谛十二因缘、三法印、一实相印等理，三学六度四摄等行，都是标月之指，旨在令人因指自见自心佛性清凉宝月。禅宗，正是去诸枝蔓，直截根源，以最简易圆顿之方便，指示人于当念证悟一切显密教法所指归的自心佛性、涅盘妙心，悟入如来知见。禅宗虽自称“教外别传”，其实正是教之眼目、教内真传，昔人喻教如画龙，禅如点睛，可谓善譬。佛教诸宗中，禅宗最能代表佛教独具的依智慧自知其心、自净其心、自主其心而自度度他的人文主义、无神论的特质。然如此重要的佛法心印，在印度竟未立专宗、未成显学，而发扬光大于神州大地，这自与中国的“大乘气象”和深厚文化传统有关。太虚大师“唯中国佛学握得此佛学之核心”之言，说得一点也不过分。对全体佛法研究越深，大概越易认同此言。如三十年代来内地传法、举国尊尚的西康诺那、贡噶等活佛，称禅宗为“大密宗”。法国戴维娜女士，游学印度、缅甸、日本、中国西藏等地修学诸家佛法二十余年，并遣其子随西康贡噶活佛学法六年，抗战末期来华参学，得出的结论，是正真佛法唯在中国，且以禅宗为最胜。（见南怀瑾《禅海蠡测》）当代佛学大家张澄基教授，曾入康随贡噶活佛学法八年，得格西学位，后旅居美国，贯通西方文化，在其毕生心血凝成的大著《佛法今诠》中说：“学佛越久越觉禅宗的伟大”。13.近现代居士佛教摘要
星罗棋布的居士团体大大小小的居士团体纷纷涌现，遍布全国各地城镇，是近现代佛教运动中引人注目的新景象。霍姆斯·维慈(HolmesWelch)在其《中国佛教的复兴》第四章描述：“民国时期居士组织层出不穷。没有人知道到底有多少，它们就像酵母中的气泡，产生又消失”，“像上海、武汉、北京、杭州、宁波、福州等地，佛教组织稳定而兴旺。”据1930年的一个统计报告，佛教组织在长江流域、广东、北方、东北便多达571个，其中多数完全由居士组织管理，尚未包括西北和西南等地。霍姆斯·维慈在其著作中指出：“以居士为主体的地方佛教会，与僧人把持的全国性佛教组织及其分支有着明显差别：居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。”这一说法大概较为客观。近现代的居士团体，多数与古代的法社、香火社等性质相近，是以佛法修持(包括研究、讲经、礼诵、法会、参禅念佛、慈善事业等)为纽带联结起来的在家佛徒教团，实际上应看作实践大乘道的在家菩萨僧团。14.道教生死观及其与佛教的关系摘要
长生不死，乃道教诸派共同的理想。这种信仰，旱在道教教团成立以前很久，便流传于华夏民族中。长命不老乃至不死、永生，称“成仙”，从字义看，仙（古字“僊”），指迁居山中修炼而达长生不死或实现了生命自我变革的特殊人物。早期道教所信仰的成仙，主要指肉体长生，如传说彭祖寿八百岁、安期生寿三千岁等，被作为上古成仙的范例。《抱朴子·论仙》说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改。”后来虽然说仙有飞升天界的天仙、游于名山海岛的地仙及死后蜕变的尸解仙三类之分，或天仙、神仙、地仙、鬼仙、人仙五种仙，但为世所重者，在早期实在“旧身不改”而仍旧生活于人间的人仙、地仙。《抱朴子·对俗》说得很明白：“求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？”诚如释道安《二教论》所言；“道求不死”，“道法以吾我为真实”。这种旧身不改而长生于人间的憧憬，完全是物质性的、自我为中心的，与佛家的精神解脱及诸法无我说颇为不同。
15.与青年朋友谈学佛摘要
在近代佛教革命的风潮中，佛教，曾被人从自我反省的角度，谑称为“老年的宗教”、“学死的宗教”。教徒年龄的老化，与整个佛教老气横秋的景象正相一致。直到前八、九年，不管到哪个寺院里走走，都不难发现：佛教徒中，无论僧俗，老年人都占了绝大多数，尤其是老婆婆，往往是各地在家居士的主体，而且其文化程度一般都偏低，容易给人一种“愚夫愚妇”的印象。这种现象，自有其历史的、社会的及佛教弘扬等方面的复杂成因，对佛教的传续也未必是不好的事，但难免使未深知佛法的人们产生误解，以为佛教只讲求个死得好、来世好，是老年人的事，与中青年无关，无补于现实生活的建设。早岁排佛，晚年崇佛，是过去不少名流士子所走过的路径。听说有位青年时信佛出家、后来还俗当了学者的老先生曾说过：青年人不适宜学佛、研究佛教，此话当非无其根据。 然而，从佛教的本来旨趣和流传历史来看，学佛，绝非仅仅是老年之事，而应是贯彻全部人生旅程、一统世间与出世间的大事。老年人固然应亟亟学佛，青年、中年人更应学佛，而且实践菩萨道、弘扬正法、见道证果，主要是中青年的事。尤其青年，朝气蓬勃，浪漫纯洁，正是追求真理、形成人生观的时期，最需要佛法正见的指导。青年精力旺盛，意气风发，思想敏锐，上进心强，正是学习、成长时期，对学习佛法、修学定慧，具多优越条件。释尊及佛门多数高僧大德，都是青年求道，释尊成正觉时，才刚过而立之年。历来证圣果、弘法利生的法门龙象，多出青壮年。《华严经》特别描述了一位精勤求道，于初发心时即成正觉的善财童子的事迹，树为佛教青年的楷模。佛经中专对青年而说者，多达数十种。
笔者业深障重，发心学佛之时，已近而立之年，十几年来最为愧悔的一件事，便是未能及早学佛，以致在烦恼妄想中虚掷了宝贵的青春，枉受了诸多苦恼。如今到了该成熟结果的时候，却依然一事无成，力不从心，不能不常怀紧迫感，心想要是能早起步十年就好了，无奈逝者不返，青春难再啊！
16.佛学与科学融通之省思摘要
“佛法是科学”的论证
佛教特别是作为其教义的核心的佛法，具有尚智重真、贵实践验证的精神，确与基督教等重感情上之信仰的神教有颇大不同；佛教经典中，有重视工巧技术(科技)及不少与科学发现相符的说法。弘法者们从这一角度着眼，论证佛法与科学最相符契。佛教革新运动的领袖太虚大师对佛教与科学的关系问题甚为关注，撰有《佛法与科学》、《唯物科学与唯识宗学》、《佛法的色法与物》、《论天演宗》等多篇文章论佛法符契科学。他肯定“科学之可贵，在乎唯徵真理实事，不妄立一标格坚握之”。而佛教唯识学，“其贵理事真实，较唯物科学过无不及”。(《唯物科学与唯识宗学》)就连推崇马克思主义的哲学家李石岑，也在其《人生哲学大要》中称扬提倡佛学“不特对于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加上一层精密；科学的分类上，加上一层正确；科学的效用上加上一层保证。”
17.理想人格的自我塑造摘要
自塑为何等人格，成地狱饿鬼还是成佛，关键在于知见。众生之所以自塑为众生，乃至自塑为下劣的地狱饿鬼畜生型恶人、庸人，在于不如实知见，没有正确的世界观、人生观，不知业报因果，不明假我非实、色声香味触及财色名位本空，挚爱假我，贪求世间的声色货利等，其执着深者，被善恶无报、人死断灭等邪见所误导，遂不顾他人和公众的利益、不管法纪道德，恣意造作杀盗淫骗等恶业，自塑成地狱等人格。具正确人生观和合理的理想、相信善恶有报者，能自觉按道德规范约束身心，自利利他，向善向上，提高精神境界，自塑成人、天型的人格。若能思考存在问题，亲近善友，获得佛法的正见正信，勤修戒定慧，积集福慧，依佛法如实观察诸法无我的真实，以无我无住的清净心服务社会、利乐民众，便会在佛法的指引下自塑为菩萨型的高尚人格。树立正见，因而被强调为做人的首务，学佛的基石。藕益大师《灵峰宗论》卷二有云：“有出格见地，方有千古品格。”决定人格或品格高下的关键，是假我之执的深浅有无。从地狱型人格到佛陀型人格，是一个假我之执从极深到浅、由浅至无的进程。假我之执愈深，愈为自私，其人格愈是低下，其我与我所实际上也越小，乃至其自我被禁锢于狭窄黑暗的监狱囚室中，或成为连一个亲人和朋友都没有的“孤家寡人”。假我之执愈浅，其人格愈高上，其我与我所实际上愈大，大到佛陀之全宇宙无不是我、我所。木村泰贤《大乘佛教思想论》说得好：“我观的发达是内观和外延成正比，内观越深，其外面的活用则越广。”“离了感觉的、肉欲的因素，无论内外自我都会逐渐扩大。”
