顯密圓通成佛心要集與準提信仰＼藍吉富 教授
一、前 言
《大正藏》第四六冊（編號1955）收有《顯密圓通成佛心要集》（以下略稱《顯密圓通》）一書。作者是「五台山金河寺沙門道 [厄+殳]」[1]。這部書所提倡的準提法，使佛教界對準提菩薩的信仰大幅度地提昇，歷元明清諸朝代，迄今未絕。在台灣，修習準提法的信徒也大多沿用該書所訂的儀軌。可見該書之歷史意義實不可輕忽，應有一定的研究價值。本文即係該書內容及準提信仰的初步探討。
關於《顯密圓通》一書作者所駐錫的「五台山金河寺」，筆者原以為即是山西五台山的某一寺院。此文初稿完成之後，偶見一九九五年《文物》雜誌所載的〈河北蔚縣小五台山金河寺調查記〉一文，才知道此處之「五台山」其實是在河北蔚縣，而不在山西。附誌於此，以供參酌。
二、作者及其時代
關於《顯密圓通》一書的作者名稱及該書的出現時間，歷來有若干不同的說法。茲略舉數例如次：
（1）《大正藏》所載：「元、道 [厄+殳]」。[2]
（2）新文丰版《磧砂藏》目次：「唐、道 [厄+殳]」。[3]
（3）《佛教大藏經總目錄、索引》：「宋、道殿」。[4]
（4）《閱藏知津》（卷四二），〈顯密圓通成佛心要集〉條：「宋，北遼金河寺沙門釋道 [厄+殳]」。[5]
（5）新文丰版《卍正藏經》第七○冊：〈目錄〉一一○頁作「道殿」，〈索引〉一八一頁作「道 [厄+殳]」。[6]
（6）呂澂《新編漢文大藏經目錄》：「遼．道 [辰+殳] 撰。應歷八（九五八）」。[7]
從上面所列舉的幾項記載看來，此書作者的名稱及年代，確實是眾說紛紜、莫衷一是。此下，筆者擬先從作者的名稱談起。
在各種不同的名稱之中，其中版本最古老的《磧砂藏》所載的是「道 [厄+殳]」。由於「[厄+殳]」字在各種字典中都查不到，而其偏旁「厄」的寫法，與「辰」的草書甚為接近。因此，有人在出版該書時就寫成「道 [辰+殳]」。至於另外有人寫成「殿」，則顯然是訛字。而《大正藏》本寫成「[厄+殳]」字，當係依古版所仿刻的字。問題是「 [厄+殳]」字在字典之中仍然查不到。
我的推測是作者的法號可能是「道 [辰+殳]」，由於作者手稿寫的是草書或行書體，後人在刻書時乃依之仿刻成一個多數人都不認得的字。當然，作者自也可能以「道 [厄+殳]」二字為法號。只是用一個字典查不到的僻字作名字，可能性總是較低吧！
關於作者的年代問題，已可確定的是所屬朝代。他的著作時代是遼代，而且可以確定是在遼道宗之時。在《顯密圓通》卷下末跋語中有下列文句：
「今居末法，得值天佑皇帝菩薩國王，率土之內流通二教。」[8]
依《遼史》（卷二一）〈道宗本紀〉所載，道宗清寧二年十一月，文武百僚上尊號─「天祐皇帝」。「佑」與「祐」互通，因此《顯密圓通》書中的「天佑皇帝」當即「天祐皇帝」。而遼道宗被尊為天祐皇帝是在清寧二年（一○五六），道宗逝世於一一○一年。因此，《顯密圓通》一書，當係撰於一○五六年至一一○一年之間。
此外，在《顯密圓通》卷首有「陳覺」的序文，陳覺的官銜有「宣政殿學士」等若干種。依《遼史》（卷二二）〈道宗本紀〉所載：
「宋主曙殂，子頊嗣位，遣使告哀。即遣…翰林學士陳覺等弔祭。」
由上列「天佑皇帝」與「陳覺」這二項史料，應可確定《顯密圓通》一書是作者在遼道宗時所撰。關於這一發現，應歸功於呂澂先生。他在其〈契丹大藏經略考〉文中，即指出「天祐皇帝」即是遼道宗。此外，該文中所載的《顯密圓通》一書作者的法號就是「道 [厄+殳]」[9]然而，呂先生在其所編《新編漢文大藏經目錄》〈纂集部〉所收之《顯密圓通成佛心要集》一書的作者，又署為「道 [辰+殳]」[10]。可見呂先生對於該書作者的名諱似尚未詳考。
附帶一提的是呂先生在前引《新編漢文大藏經目錄》書中，曾註明《顯密圓通》的成書年代是應歷八年（九五八），這是沿用《大正藏》所收《大正藏勘同目錄》中的記載 [11]。這一年代與《顯密圓通》作者在卷末所謂的「天佑皇帝」年代不符。因為「天佑皇帝」的尊號是在一○五六年開始的。
關於本書作者的生平，在卷首的陳覺序文及卷末的性嘉〈後序〉文中都略有提及。綜合這些記載，大體可以知道他的若干事蹟。他法號道 [辰+殳]（或道 [厄+殳]），字法幢，俗姓杜。山西雲中（大同）人。幼習儒釋之學，出家後持戒謹嚴，精研內典。在顯教方面擅華嚴宗學，密教方面則熟習準提等法門。由於提倡顯密兼學，因此陳覺序文中即稱之為「顯密圓通法師」。著作除本書外，未見有他書被徵引。弟子有性嘉等人。
在現存各種版本的《顯密圓通》一書卷末，都附有其門人性嘉的〈後序〉。依〈後序〉文中「今我親教和尚諱道 [辰+殳]（[厄+殳]）之語，可以推知撰文之時，其師仍然在世。然而，該文文末，卻有「管主八緣幸，釋流慶逢聖世。聲教熾燄，佛法莫盛於當今。……敬鐫刻於斯文，俾流通而入藏」一段文字。
按，管主八是元代名僧，曾任松江府僧錄。一生刊刻佛典無數。《顯密圓通》一書之得以被收入元代補刊之《磧砂藏》，係管主八之倡議。其後，該書得以在明代《南藏》、《北藏》、《嘉興》及清代《龍藏》中入藏，可以說係管主八最初收之入《磧砂藏》的作始之功有以致之。
管主八的生存年代是十四世紀初（元、大德年間），距性嘉撰〈後序〉的時代遲了二百多年。可見性嘉〈後序〉文末自「管主八緣幸」之後一段文字，當係管主八在元代的刻經題記，並不是性嘉〈後序〉內文。近人蔡運辰氏在其《二十五種藏經目錄對照考釋》書中，即曾提及管主八刊印《顯密圓通》一書而「有自跋」[12]，可惜現代出版佛典者鮮有人措意及此，仍將管主八題記與性嘉〈後序〉混為一文。因此筆者不憚辭費，贅言如此，以提醒後之出版者、研究者注意。
三、內容大略
《顯密圓通》一書分上下二卷。內分四門：顯教心要、密教心要、顯密雙辨、慶遇述懷。卷末附「供佛利生儀」。
（1）顯教心要
在顯教諸經中，作者最推尊的是《華嚴經》。他依《華嚴經》提出「初悟毗盧法界，後修普賢性海」的修持次第。主張修行者須先體認「無盡法界是自身心，於中本具帝網無盡色心功德，與毗盧遮那身心齊等」。體認內在真心即是毗盧遮那法界，是修顯教法門的心要，具有這種體認基礎，才有可能成就佛果，否則縱經多劫修行，也不過徒自勞苦而已。
了悟自心中具足無盡功德，然後才可進修普賢行海。在這方面，他提出五種觀法（自「諸法如夢幻觀」以迄「無障礙法界觀」），作為顯教修持的具體法門。
（2）密教心要
作者認為顯教密教各有圓宗。華嚴宗的賢首法藏以《華嚴經》為圓教，這是「顯圓」（顯教之圓宗），而作者依《神變疏鈔》等書判定陀羅尼教是圓教，這是「密圓」（密教之圓宗）。
在本節中，作者所提出的密教心要正是全書的核心內容，也就是他所創編的準提咒修持法。這一修法包含淨法界真言、護身真言，六字大明咒、準提咒、大輪一字咒。也包含息災、增益、敬愛、降伏、出世間等五種特殊修法，是部相當完整的修法儀軌與理論說明。
（3）顯密雙辨
作者在這一節中明言他自己「心尚顯密雙修」。他認為「雙依顯密二宗修者，上上根也」。在文中他也引用《華嚴經字輪儀軌》內文作為提倡顯密雙修的理論依據。該文云：
「夫欲頓入一乘，修習毗盧遮那法身觀者，應先發起普賢行願。復以三密加持身心，則能悟入文殊師利大智慧海。」
除了倡議顯密雙修之外，作者也在本節中詳述密咒的十項功德。由於準提咒總攝諸部，因此，這十項功德也可以說是準提咒的功德。這十門是「護持國王安樂人民」、「除滅罪障遠離鬼神」、「除身心病增長福慧」、「是諸佛母教行本源」、「四眾易修金剛守護」、「令凡同佛如來歸命」、「具自他力現成菩提」、「諸佛如來尚乃求學」。
（4）慶遇述懷
這是一篇短文，猶如作者為本書所作的後序。作者在此處為全書作一小結，重新拈出「華嚴一經最尊最妙」的顯教主張，及「准提一咒最靈最勝」的密教看法。
（5）供佛利生儀
這是全書的附錄。也是作者為「上供三寶」所編的儀軌。儀軌中包含普禮真言、淨法界真言、變食真言、出生供養真言、甘露咒等多種真言，但是文末也明言：「上來供佛利生諸真言等，若不能都各誦持書寫得，皆用準提真言亦得。」可見他對準提咒的重視。
四、思想特色
《顯密圓通》一書的篇幅雖然只有二卷，但是作者的思維特色在書中則有清楚的表達。筆者覺得下列幾項是不應忽略的：
（1）學理與修行技巧的並重
「解行並重」本來是印度佛教所標示的信仰原則，但是歷史發展往往不能盡符理想。以中國佛教史上之諸宗為例，有些宗派雖然建構了龐大的理論體系，但是卻不盡然有相等的實踐次第。有些宗派也曾整理出若干修持方法，但是卻罕見有人依之修習。像唯識宗、三論宗就是如此。
《顯密圓通》一書「強調修行」的意向是相當明顯的，但是在提出顯密二教修持方法之時，也清楚地揭示與之相關的華嚴義學理趣與密教原理。一部篇幅僅有二卷的著述之中，能如此清晰、扼要地將解行二門的相關理趣揭示出來，這不能不說是這部書的優點之一。以準提法的唐代譯本為例，這些來自印度的準提法佛典，對準提咒的修法及效用雖然多所描述，但對於密咒的理趣卻全未提及。如果僅依據這些譯本去修持，則勢必難以理解密教修持的基本學理。關於這一點，《顯密圓通》書中確有頗具份量的補充說明。
（2）提倡顯密雙修而有所抉擇
「顯密雙修」是作者本人所奉行的修持方向，也是他在這部著作中的核心思想。但是他所提出的方向並不是要人含混地雙修顯密二教，而是有明確的抉擇。他所揭示的是：「心造法界帝網等觀，口誦準提六字等咒」。
作者主張的顯教修行次第，是「初悟毗盧法界，後修普賢行海」，主要依據的是《華嚴經》與華嚴宗學。至於密教，則最尊準提法。他認為實踐顯密雙修原則的行者有二類：一類是「久修者顯密齊運」，也就是顯密齊修。另一類是「初習者先作顯教普賢觀已，方乃三密加持」，亦即先修華嚴普賢觀法，然後才修密法。
（3）準提法儀軌是作者所新編，並未全部沿用印度修法
這是作者這部書對後世影響最大的一點，因為他所創編的這部準提法修持儀軌一直到現在都還有多人依之修習。
在唐代金剛智所譯《七俱胝佛母准提大明陀羅經》中附有念誦法。此外，不空譯本之末，也附有《念誦儀軌》；善無畏也譯有《七俱胝獨部法》及《準提別法》。這些都是準提法或詳或略的修持儀軌。
不過，《顯密圓通》一書的修持法對這些譯本並沒有全加沿用，甚至於還作大幅度的修訂。譬如強化淨法界真言的功用，並另增護身真言，六字大明咒及大輪一字咒，且在息災、增益、敬愛、降伏、出世間法的修習方面都另有安排。顯然的，作者除了以唐譯諸部準提法為基本資料之外，必定另外有新的依憑。這種新的依憑大體可以分為二類，其一是作者所沐浴的佛教文化。其二是他個人的修持體驗及心得。
關於第一點，可以從《大正藏》所收的另一佛教文獻窺見端倪。西夏天慶七年（一二○○）五台山大清涼寺沙門慧真等人編集的〈密咒圓因往生集〉[13]，書中錄有三十餘咒，並引經據典加以說明。其中所包含的淨法界真言、文殊護身咒、六字大明咒、一字輪王咒（即大輪一字咒）、準提咒等，咒為《顯密圓通》所述準提法中的主要咒語。此外，《顯密圓通》卷末所附「供佛利生儀」中所用諸咒，也大多收在《密咒圓因往生集》書中。
這一事實可以使我們合理地推測，《顯密圓通》書中所用的若干不同於唐譯準提法諸書的咒語，可能是《顯密圓通》一書成書時代的十一世紀，以迄《密咒圓因往生集》成書時代之十三世紀間，中國北方某些地方所流行的常用咒語。《顯密圓通》一書的作者，當是這些咒語的修持者、弘揚者之一。
此外，依《顯密圓通》卷末性嘉〈後序〉所述，其師道 [辰+殳]「博學則侔羅什之多聞，持明則具佛圖之靈異」，可見道 [辰+殳] 其人在真言修持（持明）方面必定有甚深心得，且有靈異事蹟傳世，否則其弟子斷不會將他與以神異著稱之佛圖澄相比。加上該書卷首陳覺序文稱他為「顯密圓通法師」，更可證成其人在密教修持上必有為時人所稱的功力。而準提法則當是其人修持最有成就的法門之一。
就這樣，作者依唐譯準提儀軌為基礎，加上當時的佛教文化與個人的修持心得，乃揉合成為《顯密圓通》一書中的新編準提法儀軌。
五、歷史意義
從《顯密圓通》一書的書名及內容來看，作者的悲願（或佛教文化使命）是清楚的。他想在龐雜的顯密佛教文獻中理出可供後人遵循的「心要」。他的「顯密雙修」理論則企圖在所謂「八萬四千法門」中，為後人指出一條簡明扼要而又不致低俗的修行途徑。這樣的佛教文化使命在中國佛教史上究竟有何意義？這是值得今人探討的，筆者謹提出幾點供大家參考：
（1）《顯密圓通》一書是佛教中國化之一範例
佛教中國化的範例為數甚多，禪宗之成立、懺儀之形成、戒律制度之轉型等等，都是大家耳熟能詳的。不過《顯密圓通》一書與佛教中國化的關係則未曾有人提過。筆者以為該書所揭示的理論方向及所提倡的顯密雙修法門，是作者對十二世紀以前中國佛教的「抉擇、綜攝與再創造」之一例。他在縱覽顯密諸家義學與實踐體系之後，選擇華嚴宗學與準提法為顯密二宗的心要。然後闡明理論，建立修習次第，創造出一個超越印度佛教的信仰體系。
在這體系之中，「顯密圓通」的思想方向，以及修持準提法之不沿用唐譯儀軌，可以看出作者站在遼代中國佛教徒的立場所作的「文化再創造」。單就準提法的新編而言，也可以說它是「密教中國化」的象徵。如果說唐譯本所傳的是「印度式的準提法」，則《顯密圓通》一書所提倡的準提法儀軌，就是「中國式的準提法」。
依筆者所見，《顯密圓通》一書所提出的理論與實踐體系，已經勾勒出一個新宗派的雛形。後繼者如果能將它發揚光大，則一個名為「顯密圓通宗」或「準提宗」的新宗派的成立，並不是不可能的。
（2）《顯密圓通》一書使準提信仰在後世綿延不絕
準提信仰是中國佛教信仰中之一小支流。雖然準提咒在北周宇文氏統治時期，即有闍那崛多譯成漢語，唐代的玄奘也曾譯出準提咒，但是較完整的修持儀軌則是在唐代開元三大士時才傳入中國 [14]。不過，準提法的普遍流傳，當在《顯密圓通》書出之後，尤其是在明代迄今（台灣）之數百年間。
清初僧人澹歸今是的《遍行堂集》中所收〈準提閣記〉一文，曾記載準提法的流傳狀況，文云：
「準提菩薩近百餘年前稍知趨向，今則遍宇內仰威神，幾與補陀競爽。」[15]
文中指出的「遍宇內仰威神，幾與補陀（觀音）競爽」之語，可以窺見明末清初準提信仰的盛況。此外，明末名僧天界覺浪在〈佛母準提修懺儀序〉文中也說：「至如諸佛菩薩充滿剎塵，獨有觀音與準提之救世最為靈驗。而法界中，亦無一人不知有觀音與準提者……。」[16] 這段文句更可證成前引澹歸今是文句之所言不虛。
造成明清二代準提信仰風行的原因固有多種，然而最具關鍵性的原因當是《顯密圓通》一書之流傳於世。在所有中國人著述的準提法修習典籍之中，以《顯密圓通》一書的出現時日最早（前此諸書都是來自印度的翻譯本），而且也只有《顯密圓通》一書最早入藏（《磧砂藏》），在後代所編的《南藏》、《北藏》與《龍藏》裏，此書也都被收錄於其中。這種受重視的情形是其他多種中國人所撰之準提法典籍所無法比擬的。其所以能歷經九百餘年，迄今仍為人所用，自非無故。
（本文原發表於2001年北京中國社會科學院《佛教研究中心論叢》）
【附註】
[1] 這是《大正藏》版本對該書作者所署的名號。至於該名號的正確寫法，仍待考。
[2]《大正藏》第四六冊目次、《昭和法寶總目錄》第一冊五○○頁及六八○頁（《勘同目錄》及《著譯目錄》）。
[3]《磧砂、嘉興大藏經分冊目錄、分冊目錄、分類目錄、總索引》二○八頁，一九八八年台北，新文丰版。
[4]《佛教大藏經總目錄、索引》五三八頁，一九七九年台北佛教出版社版。
[5] 新文丰版《嘉興大藏經》三二冊一七一頁。一九八八年台北新文丰版。
[6] 新文丰版《卍正藏經目錄索引》（《卍正藏經》第七○冊），一九八○年台北新文丰版。
[7]《呂澂佛學論著選集》卷三，一八八三頁。一九九一年山東齊魯書社版。
[8] 新文丰版 《嘉興藏》三四冊二二頁下。一九八八年台北新文丰版。
[9] 呂澂《契丹大藏經略考》，載在《呂澂佛學論著選集》（三），一四三六頁。
[10] 同註[7]。
[11] 收在《大正藏》所收《昭和法寶總目錄》（一），五○○頁。
[12] 蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》四九二頁。一九八三年台北新文丰版。
[13]《大正藏》四六冊（NO.1956）一○○七頁至一○一三頁。本書是西夏中書相賀宗壽所輯錄，而由當時熟諳咒語之西域及東土僧人慧真、智廣、金剛幢共同審訂編集而成的。
[14] 參見闍那崛多譯《種種雜咒經》（《大正》二一冊）、玄奘〈咒五首〉（《大正》二○冊）、開元三大士及地婆訶羅之五種譯本，收在《大正藏》二○冊。
[15]《遍行堂集》，收在《禪門逸書》續編五冊二六七頁。一九八七年台北、漢聲版。
[16]《佛母准提焚修悉地懺悔玄文》序，《新纂卍續藏經》七四冊五五八頁
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